《庄子评注——游世与自然生活》颜世安著 湖南人民出版社2022年9月第一版(发布于2023年08月29日,阅读次)

《庄子评注——游世与自然生活》

 颜世安著 湖南人民出版社2022年9月第一版

 

庄子出生的……蒙地当在今河南商丘市境内。 p10

 

庄子以鹓鶵（yuan-chu/:凤鸟）自比，而把惠子重视相位视作鸱（鹞鹰）得腐鼠。 p18

 

稷下学宫犹如官办的学术院，广纳天下贤才。学者在学宫中受到政府供养，衣食无忧，特别有名的还“为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”。而学者在学宫中并没有政治责任，只管谈论学问，“不治而议论”，与政治有关无关的学问都可以谈，而且学者离去自由。……从《庄子》书中经常批评儒、墨的言论看，庄子像是很不喜欢当时主流知识分子装腔作势的样子。《田子方》篇写一个名叫温伯雪子的南方高人…… p19

 

人生在世没有什么应该特别坚守的原则……《楚辞》里有一篇《渔夫》，是楚人悼念屈原之作……屈原自述因为认真而痛苦：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”渔夫劝他说：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬起波？众人皆醉，何不餔其糟而歠（chuo丶:吸，喝）其酾（shi-:滤（酒）、方言斟酒。）？”这位渔夫的观点，就类似庄子的游世主张……可是，庄子既然主张不必认真，他自己为人处世为何又那样清高认真呢？

……庄子的游世思想鼓吹一种彻底的游戏人生态度，不仅游戏地对待社会政治问题，而且游戏地对待自己的命运，对待自己的祸福生死，这实际是因为他对现实世界的反感太过激烈……游世思想最深刻的感情是对现实世界的嘲讽与敌意，是坚守内心深处不肯化解的孤独冷傲。 p20-22

 

实际上，庄子这种过火的游戏之言的真正含义，是不肯与世界和解。一个人在黑暗的世界里可以不在乎一切，这并不是真正的和解；只有在黑暗世界里找到一个满意的地方，让自己安顿，这才算是和解。（这个地方，就是无我的境界，一旦达到了无“己心”之境，也就安顿好了。子皮悟言） p24

 

惠子说：“天与地卑，山与泽平。”……又说：“日方中方睨，物方生方死。”……惠子思想与庄子思想有相近似之处，从惠子年岁稍长看，可能是惠子的说法影响和启发了庄子。……胡适比较二人时曾指出，惠子不是怀疑论，他深信辩论最后可以定是非，而庄子则怀疑是非之争纯属多余，主张“不谴是非”。 p27

 

庄子自己与惠施多次辩论，都不同于一般意义的辩论。因为庄子不是捍卫某个观点，他是要否定一切明确的观点（可施用于常规世界的观点）……就是瓦解现实世界，追求一个非以人的私用之心为基础的新世界。  p32

 

隐者的观念有两个基本要点，第一，认为世道黑暗，主张躲避政治，保全自己；第二，保全自己不同于流俗意义的自私，含有在流俗观念之外追问何为“真我”，寻求新的生活方式的意思（这和西人的“我是谁？”、“认识我自己”的哲思，格局迥异。子皮碎语）。

……杨朱的观念在战国中期影响甚大，孟子曾经说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“杨默之言盈天下”一说，只见于《孟子》，其他诸子不见说起，可能是孟子夸张之辞。但至少杨朱的“为我”之说，在当时却有一定影响。

……杨朱学说代表的应是对乱世中追逐功名利禄深感厌倦，希望回到私人生活的那些人。……杨朱学说的核心是“不以物累形”。……“不以物累形”这个观点，把个人的生存意义与外部功名利禄对立起来，其要点肯定不是在流俗层面上谋求个人私利，而是在反流俗的意义上反省什么才是自身的最大利益。这个思想与老子的思想在某一点上一脉相承。 p38-41

 

庄子第一个打破了这种个人避世生活的乐观信念，认为人生在世无法摆脱黑暗与痛苦，他因此提出游世理论以取代传统的避世理论。

第二，在反抗流俗意见、寻找有价值的个人生活问题上，庄子特别激进，认为人生的自新，必须彻底否定个人自我中心意识，走向“无我”。p42-43

 

内篇中关于道的思想有一些片段的说法，远不如外篇深刻系统。内篇的思想核心是游世，游世思想实质是认定社会黑暗，个人无所逃遁……但世界既已完全黑暗，找不到合理的依据，自然世界何以能呈现新的合理性并成为精神家园？这个重大问题内篇虽偶有言及，却甚无系统…… p54

 

墨者与孟子属于热心救世的圣贤。……墨者和孟子的共同之处是对人民苦难富有同情心，愿意为解救人民的苦难而奔走忙碌，同时他们相信苦难的根源是政治，因此希望从政治上解决问题。庄子与他们不同，庄子不以救苦的圣贤自命，不愿担当救世责任，也不认为从政治上可以救世。他只是孤身一人辗转于下层民众和社会边缘人中间。 p65

 

墨者和孟子的社会角色不是普通人……他们对人民的同情心是真诚的，可这却是居高临下的同情心。他们自己并不痛苦。……庄子拒绝士人的社会角色，一生在普通人中间过着贫民生活。 p66

 

“……知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。……人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒……而未尝知吾兀者也。”（《庄子·德充符》） p67

 

庄子文中谈到人生苦难的地方很多……《则阳》篇写了老聃弟子叫柏矩的想去周游天下。老聃说：算了吧，天下到处都是一样的。 p68

 

……“无用”并不能真的自保。一只默默不会鸣叫的雁（鹅）得罪了谁呢？可它还是被杀了。这是一个用心很深的比喻。这比喻可能是庄子时代某些隐者真实遭遇的反映。不能鸣之雁（鹅）的“无辜”被杀，说明生在黑暗世道，能否免祸不是由自己能否做出明智选择来决定的。最终起决定作用的是黑色偶然之“命”。 p71

 

一般意义的“个人”出路问题“道”是拒绝回答的，道的意义恰在于否定“个人”总是替自己打算这种根深蒂固的思想方式。这是庄子思想中非常重要的一个概念……庄子把个人生命的脆弱无根放在天地这个大背景中，而不仅仅是社会背景中，这是有意味的。这种说法表明庄子认定人生最终没有安顿之地。 p74

 

人生脆弱与苦难的根源是什么？在某种意义上，能确定根源何在意味着有希望救治。庄子认为人的苦难是找不到最终根源的，这种苦难仿佛是从望不到底的黑暗深渊里层出不穷地浮现出来。墨者、孟子还有屈原在这一点上看法一致，都认为坏的政治是灾祸的根源。……在这些思想家意识中，世道无论多么暴虐黑暗，都只是一个可以纠正的错误。……庄子却完全不同，他认为世道黑暗没有最终的原因，实际上他是认为，整个世界最终就是不合理的。（荒谬？存在主义？子皮疑问）

庄子并非完全不思索人类相残和世道黑暗的原因。有两个原因是庄子屡次提到的，一是统治者的罪恶，二是人心的争利之心。这两个原因又有一定关联，人的贪利之心，很大程度上是由统治者煽惑起来的。

实际上，道家自老子起即有传统的看法，认为上古之世，人民没有利欲心，所以风尚淳朴。自从圣贤出世，引起天下人竞相贪利，从此世风日下不可收拾。 p74-75

 

庄子以开窍来说明人类走向死亡之路的开始，这个比喻说明在庄子心目中，人类灾难的根源，隐蔽在比圣人出世惑乱人心一类的外部动因更深的地方。“七窍”是人之为人的某种基本特征，庄子难道是把灾难的根源归于人类的基本特征？看来答案可能就是这样，“七窍”只是比喻……暗示人的根本品质有问题。（这个暗示，是不是表明“开窍”本身有问题？就是把人的恶的一面“开窍”出来了？子皮顿惑。） p79

 

精神奴役首先表现为人生在世总是不由自主地要去追逐外部目标，如富贵、名利、权势之类。这种追逐像一场无休止的奔跑，永远停不下来。 p80

 

《齐物论》中有一段话也是感叹人与人“心斗”给人带来无穷精神折磨。……

：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。……” p85

 

庄子对人的精神奴役的另一种独特感受，是这种精神奴役无处可逃，像人生的宿命。精神奴役是由追逐外物（包括名声好坏、观点胜负之类）引起的，可是追逐外物却不是一种一般意义的选择，好像一个人可以选择追逐外物，也可以选择不追逐。实际上这是一种没有选择余地的状况。

《至乐》篇讨论人生之“乐”究竟何在，认为世俗意见所尊崇的无非是“富贵寿善”，所乐无非是“身安厚味美服好色音声”，这种大众性的看法成为对每一个人的绝对指令。

“……吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也。” p86-87

 

人生普遍沉沦于精神奴役，个别的清醒者是不是能幸免？庄子在这里与其他隐者（如杨朱派）有一个重要不同，他不认为清醒便能解脱苦役。有一个最简单的事实就是，孤独的清醒状态虽然解脱了追逐外物的内心焦虑，却不幸独自负荷着别人不理解的黑暗。这形成另一种对照，大众在利益的奔逐搏斗中，虽然疲惫老洫，“近死之心，莫使复阳”，却浑浑噩噩忙得煞有介事；而看穿这景象的人，反倒独自陷入找不到人生意义的痛苦之中。这就是庄子所说的“独芒“茫””：

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

……

人人都沉于追逐外物的苦役之中，这是天下的“大惑”。  p88-89

 

其实人并非本来就无情，而是庄子认为活在这没有道理的世上，应该做到“无情”。p90

 

……就是认为人性只有在纯朴的自然状态下才是好的，你却不能把它从自然的纯朴状态唤醒，犹如不能撩拨一条沉睡中的蛇。一旦人心被激活，就无力再制止它了。《在宥》篇借老子之口说出了这种不能激活人心的戒惧：

崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安臧（善）人心？”

老聃曰：“女（汝）慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”

……“人心”是一个“偾骄而不可系”的东西，只能沉睡。如果人心沉睡，人心就是好的。人心一动，必走向恶，人性也就大坏了。 p94

 

如果我们用“人性”这个词代表对人类精神生活状况的基本概括，而不是代表某种理想状态的抽象的话，那么庄子才是真正的“性恶论”者。因为在庄子看来，人类精神生活状况是处于不可救药的堕落之中。（堕落就表明“性恶”？子皮疑问）。 p95-96

 

在老子思想中，由心智复杂引致的人类困境大致是这样几个方面：一、人总是追求物欲，结果反而遭受各种痛苦；二、人总是争强，而强者易折；三、人相信知识、智慧、语言等，这些人为的东西使社会更加混乱。老子要以自然之道解救人世困厄，但其中没有善不胜恶这样的困厄。庄子的人世困厄感中，善不胜恶则是一个重要方面。（或许，庄子南攀老子的境界吧……子皮碎语） p97

 

“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”“仁义”竟是这样一个可怜的东西，谁有权势谁就拿过去利用一番。

庄子把仁义等道德规范与锁钮等安全设施相类比，其间的想法值得注意。锁钮是安全设施，但不是安全本身。锁钮在一个不安全的背景中保持安全的方法，但不安全的背景并没有被这样聪明的办法消除，这是问题的根本。……大盗担着锁好的箱子公然离去，这形象就加深了不安全生活背景的浓黑。 p99

 

杨朱派认为对任何社会功利事业皆不可当真，因为认真做事，就是舍末逐本，把最重要的自己给遗忘了。隐者传统孕育了一种基本的文化精神，就是蔑视主流社会的制度与观念，不认真地看待现实社会的一切，以此把个人从社会生活的黑暗压力中解救出来。 p110

 

避世就是躲避政治，找一个清净之地过安静的日子。……似乎问题的关键是你选择从政还是选择比政治权力重要得多的你自己，只要自己想退隐，一切问题就都解决了。可是庄子不这样看。“无用”当然是主观上选择隐退，这一点庄子与以前的隐者是一样的。但是仅仅选择隐退并不解决问题，个人不想介入社会，社会却要来干预个人。所以“无用”又不主张完全躲起来，而是主张“游”于世上…… p117-118

 

“……确切些说，庄子思想体现了由避世到游世的转变。”（任继愈《中国哲学发展史（先秦）》[M]北京人民出版社，1983:p416）这个分析是很准确的……隐者不与人交往的愿望也愈加难以实现。孟子曾经说到齐国的隐士陈仲子，这是一个一心想与世隔绝、过自己干净清净生活的人，但却做不到。孟子挖苦说，除非他变成蚯蚓钻到土里，否则清净的愿望就不能实现（《孟子·滕文公下》）。《战国策》中记赵威后问齐国的使臣说，那个“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”的於陵子仲（即陈仲子），你们大王为什么到今天还不把他杀了？……这就是主人家雁（鹅）因不能鸣而被杀的现实背景。战国后期荀子说在天子治理下应“野无隐士”，韩非子建议驱除一切无用之人（有用者只有官吏、士兵和农民）…… p120-121

 

庄子对世道黑暗看得太深。因此觉得传统意义上的个人出路根本不可能，个人是找不到安居之地的。那么人生在世怎么办？庄子提出一个办法，就是干脆放弃寻找个人出路，一切任由命运摆布。世道既是彻底的黑暗，生命在宇宙背景中既是完全孤弱无助，那就不必再挣扎着寻找黑暗世道里不可能找到的东西（个人的清净安全），干脆无所谓地没入黑暗之中。 p129-130

 

现实的人类世界当然是不合理的，所以隐者倾向于认为生命存在的真实意义与现实社会的功名物利一概无关。 p145

 

庄子明确地表达了对可以作为个人生命最终庇护的存在深层结构的不信任甚至敌意，这就是一种反宗教意识。在人类思想史上，论证人最终得到合理安顿的各种说法很多，许多宗教都是这样；而论证人最终不可能有合理结果的说法则很少。所以庄子的彻底游戏思想是很独特的。 p149

 

相对主义的思想方法是这样的：你说有一个什么东西重要，换一个角度看就未必，而在这个世界上，没有任何特定角度具有高于一切的优势。因此一切存在物的价值都只有相对意义，这种相对化的判定是绝对的。《齐物论》篇写道：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则自知。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方生方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

……所以，什么东西好，什么东西正确，什么东西有意义，都是相对的，只在一个极其有限的意义上才成立。而这个有限的意义放在无限的存在背景中，就只是一个稍纵即逝的亮点，丝毫不能留下持久的痕迹。 

……也就是说，人的存在，找不到任何一个稳定的意义支点。不仅通常的所谓“外在”目标，如功名权势富贵，不值得当作恒定的目标，就是通常的“内在”目标，如健康长寿，还有“活着”本身，也不值得当作恒定目标……庄子曾提出这样的疑问：

予恶乎知説（悦）生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？  p150-153

 

客串存在的角色，这是庄子游世思想最终的归结点……世俗人众就是把自己的角色演得太投入，隐者一流人就是拒绝演，这都是做人太固执。人生在世，本来就是一个偶然的过程：“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。” p158

 

世俗的聪明人才是最善于以“不认真”的方式生活的人。他们表面上遵守主流社会的准则，并且可能煞有介事地拥护道德，但他们随时准备放弃一切准则而谋求个人的好处。 p164

 

从某种意义上说，孤独和刻意坚守孤独（实质是不肯与现实世界和解）的冷傲才是“逍遥游”中最本质的东西。 p173

 

但是“逍遥游”的这种精神飞扬感，根源却是否弃现实。这不是一般的否弃现实，而是一种极端的、丝毫不肯和解的否弃现实。《逍遥游》的核心段落是对各种现实人物加以否定，这些现实人物都属于“蜩与学鸠”（小虫小鸟）象征的小境界……“逍遥游”关键就在于否定与现实世界的所有联系，甚至“御风而行”这种象征世外高人的极其微弱有限的现实关联也要否弃。

……我们可以看到《庄子》其他三十余篇，特别是可以看到与《逍遥游》首尾一贯的内篇其他六篇，我们终于能明白庄子极端否弃现实的真实含义，那就是对现实的世界不抱任何幻想，有意识地消除一切可能的人生追求，把生命置于无限的虚无之中。……其本质是每时每刻都让自身保持不肯向任何温和的稳定性妥协的对抗姿态，每时每刻都坚守着一种不肯软化的孤傲冷峻。 p176-177

 

“逍遥游”是放弃一切责任和追求以后的轻松感。这种轻松的逍遥游之乐大致可以分成两种类型，一是放弃追求和责任以后的内心平静，可称作随遇而安；二是意识到天崩地裂与己无关，可以在内心里藐视一切的内在神气，可称作品味孤独。……现在人所说的“精神自由”，其实就是这种孤绝冥想中的精神飞扬。 p178

 

郭象注对庄子原意有曲解，这一点现在已经是共识。郭注最重要的曲解是强调委顺中的快乐，庄子原文中的安命委运思想，，基本格调是低沉的。这个思想的实质是认定宇宙没有合理性（不是宇宙，应该是现实吧。子皮疑问），因此一切不可当真，命运把自己变成什么就是什么。如《养生主》篇…… p179-180

 

明代人冯梦桢……说：“余弱冠时，所遭多变，掩户日读庄文郭注，沈面濡首，废应酬者几两月，嗣遂如痴如狂，不复与家人忤，亦遂不与世忤，一切委顺，萧然至今。” p182

 

品味孤独则是一种较为激烈的态度。这种态度的不同之处在于对现实有一种蔑视：这个世界算什么东西，怎么会值得“我”对它正视一下！ p185

 

品味孤独则是一种较为激烈的态度。这种态度的不同之处在于对现实有一种蔑视：这个世界算什么东西，怎么会值得“我”对它正视一下！如果说，随遇而安偏于随和的庸众心态，那么这里就偏于孤绝的英雄心态。 p185-186

 

……期间插进去的两句话却是关键；“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”“孰肯分分然以物为事！”这里，正是自觉到可以把现实世界像一堆垃圾一样丢在一边，神人的轻飘感才会降临。这种轻飘感中有对世事故意不屑一顾的轻蔑。 p187

 

《逍遥游》篇说：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待也。”列子对这个给世界算是很冷漠了（未数数然），但庄子说他还不行，他还要依风而行。……（庄子）欣赏能在最纯粹的意义上把自己同世界隔离成绝不想干的两个存在。世界是一堆垃圾，它怎么肮脏“我”是不管的。

……但是“精神自由”这个说法不能准确揭示这种孤独精神漫游的本质……第一，自由是自做主宰，追求自由就是追求生活在自主领域中。可是庄子的“逍遥游”却不追求任何东西，它蔑视现实世界，也蔑视“我”在现实世界的境遇这个问题本身。“逍遥游”的前提就是终止一切期待，也终止一切“追求”。……第二，孤独中的精神畅游，只能是一种短暂的快乐感受，这种快乐感受绝不能成为稳定的状态（如果，心，已经隔绝现实社会，何以不稳定？已经无视现实世界了！子皮碎语）……庄子找到了一种保证白日梦不被打破的方法，那就是“无所待”。  p188-189

 

常规的自私主要表现于争夺权势财利，在有限的社会资源中让自己尽量多占，使别人少占，并在这种占有额的对比中沾沾自喜。 p196

 

所有这些生活方式都有一个共同含意，就是在世俗社会的追逐权与利之外，找到新的人生快乐。这种快乐不是“占有”的快乐，而是使生命变得清新可喜的快乐。这个精神传统正是庄子思想中有“生命理想”这一问题的历史渊源。

……隐者是其中的一部分人，这一部分人不再关心国家、制度、政治这类问题，他们只关心如何使个人生活更有意义。 p198-199

 

庄子认为这种自我中心化的想法，只能进入死胡同（西人迷惑民众的恰是这个东西吧，民主啊自由啊人权……严复对这些词的翻译及其感冒，尤其是“人权”，似乎西文的原意和汉字的意思差之千里。子皮闪念）。人的“生命清新”正是在否定这种根深蒂固的自我中心思想方式（连隐者也没有逃离其间的思想方式）以后开始的。这种生命清新的理想，就是“无我”。

……道是呈现与“无我”的境界一体。《知北游》篇有一段对话：

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”

曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”

曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。”

……道要否定的是个人总是把个人视作中心。（！！！或许这就是国人文化最平和的根因吧，子皮感叹。） p204-205

 

庄子道在自然的思想不仅与知识问题无关（两千多年前，华夏文化的人文意识之滥觞。子皮再次感叹），而且从道论中清除知识意识正是其理论基础。 p211

 

我觉得“未始有无”正是否定以“无”之前还有更原始的状态。“未始有夫未始有无”则是把这种更原始状态无限向前推，其意同《知北游》篇“物出不得先物也……犹其有物也，无已”，意思正是一样。

时空无限，万物演化流程无始无终，这是庄子基本的宇宙观。 p216

 

以道来说明天地万物的起始，这在中国古代思想发展史上确实是一次伟大突破，是一个原创性的想法。但是“说明天地万物的起始”并不是老子谈道所要解决的根本问题。老子自然之道所要解决的问题，是向自然学习，汲取一种最高的智慧以改善人的生存状态。而道最深的理论含义，是在对自然的一种特殊理解之中。 p224

 

老子第一个提出自然之道。老子提出自然道论的背景是在神意世界瓦解以后，思想者以“道”的名义寻找新的最高原则……这个原则有以下三个方面最重要，并在以后的自然道论发展中贯穿始终。

第一，自然道论源自对自然无限性的惊异与崇拜……老子之前可能已有许多隐者在反感厌弃主流社会以后发现了自然的意义，包括发现自然完美的意义和劳动者在贴近自然的生活中积累的经验智慧的意义，这些人是老子的精神先驱，但老子是第一个在理论上说明自然无限性意义的思想家。

第二，道论是对自然无限性的提炼，但是这个提炼的方向很特别，不是向着把问题明确化、抽象化，用简明的知识形式概括自然本质，而是向着未知的混沌提升……老子很着迷于这种不可言说的自然奇妙。……亚里士多德曾经说，希腊哲学是起源于对自然的惊异……这是一种知识论的态度，基本的动机是解释世界“是什么”。而老子道论表达的惊异不是这样。这是一种对自然无限神奇的惊异，不是惊异于秩序的完美，而是惊异于自然在存在品质上的无限可能。……自然道论的主要意图不是想解释世界“是什么”，而是想表达自然法则拥有一种人类理智无法把握的深奥。自然世界最重要的特征是没有意识主宰，没有故意安排，一切自然而然（所谓“道法自然”），但在自然而然中显示了远逾于任何技巧的完美与和谐。

第三，对道的把握需要一种神秘经验。……“神秘经验”是不得已而用的说法……这种与常规认知不同的方式和能力，关键是否定社会生活习俗在人的认知（以及言说）方式中植入的那些根深蒂固的东西。知识系统把人与自然隔离，使人被封闭在世界边缘的狭小境地里，这是不可知的自然之道对人的位置的判定……道本身就是指引人回到世界之中的原则。但是道对人的指引，不是提示现成的准则…… p232-235

 

探讨天地本原并非老子主要想做的事，更不是唯一想做的事。老子另外想表达的思想更伟大，更代表道家思想某种独创的品格……p238

 

以往一些学术论著在讨论老庄道论时，过于重视其中的自然知识意义，这种状况，与我们学术界对哲学基本性质的理解受古希腊和欧洲近代哲学影响太深有关……但是实际上，知识论的哲学试图，只是人表达存在处境的可能的言述方式之一，老庄道论之所以配得上一种伟大古典哲学的名誉，并不是因为刚好有接近欧洲传统的知识问题陈述，而是因为独创了一种关于人的存在处境的理论。这个玄妙之道的理论是老庄哲学的灵魂，尤其是庄子哲学的灵魂。 p251-252

 

庄子之道从老子道论继承了一个更重要的思想：自然优越性超越人的认知，是一个与人的认知习惯和思维方式相对峙的新世界。 p255

 

道教信仰自然、相信自然蕴含深厚潜力的一个重要原因，就是“看到”天地万物在任何安排的情况下表现了不可思议的和谐完美。 p260

 

人总是以自己为中心，以为自己成就的事情真是了不起，“以天下之美为尽在己”。这种心态，把本来在丰富广阔的世界里只占一个渺小位置的东西，膨胀为最好的东西，不幸这竟是一种所有人都难逃其间的毛病。……庄子在《徐无鬼》篇……“招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际……此皆顺比于岁，不易于物者也。驰其形性，潜之万物，终生不反，悲夫！”

这里的中心概念是“不易与物”……所以又叫“终生不反”（应该是以致吧。子皮问）。 p267

 

庄子是以真正的价值中立姿态面对自然世界（史华兹认为这与惠子无绝对大小的思想有关）。……庄子拒绝任何优越性。 p273

 

在这个世界中，人与物的关系，是人与一种外部对象的关系。这个关系的核心是，人要问一切物对自己有没有用（包括直接的用和潜在可能的用）。而道作为一种本真的自然，就是要展示一个完全不同的人与世界的关系。在这个新的关系中，人不再问物对自己有没有用，不再以“我”为核心评价物，而是以尊重的态度体察物的固有价值和美，由此进入物我一体的境界，看到自然世界本来的丰富与无限。 p276

 

社会人群整体的可悲行为表明，文化意义已经把生命完全扭曲，把生机无谓地扼杀和耗尽了。……其实唯心、唯物的说法不能用在庄子思想上，庄子从未关心过世界本原是物质还是精神这样的问题。往大处说，精神与物质的二分，向来就不曾是中国古代哲学思想关心的问题。 p286-287

 

在《知北游》篇，道不可言似乎不是这个意思……黄帝明确地回答了什么是道。他说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。” p292

 

《列御寇》篇写道：

庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。” p295

 

庄子对语言及不信任，这不仅是对语言的表达能力不信任，而是对语言的根本态度和作用不信任（忽然想到维特根斯坦，不仅是语言，维特根斯坦甚至对逻辑都不相信……子皮疑问：两千多年以后，西人才思考这个问题？）。语言实际上乃是使人类深陷于分裂境地的一个重要原因，语言的基础是“成心”，语言的确定性态度和夸饰能力又使“成心”更加偏执，因此语言的现实作用是助长了人生状态的分裂。

……庄子对作为专门学科的语言学或者没有贡献，但他把语言自负的病症视作人的生存病症的一个部分，却是提出了关于人类困境的一种深刻思想。 p297-299

 

……斫（zhuo/）轮之功，最后得力于长期实践积累的一种“得之于手，应之于心”的感觉，这种感觉就不是语言能够说得清了。 p302

 

庄子提出了如何“言”道的方法：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。” p307

 

郭象的解说正近于这层意思。郭注中所谓“求道于言义之表”有点玄奥，而“不能忘言而存意则不足”一句则讲得非常好。“言不足”在于不能“忘言存意”，那么“言而足”就应是一种“忘言”（岂不就是妄言之言，子皮语）之言。这里的“忘言”不是沉默无言，而是说过以后就“忘”，实际上是不固执自己所说的话……

……庄子自己的说法：言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉！ p308-309

 

《寓言》篇所谓“卮言”……卮言则是不守成见之言，所以是无心之言，随意之言。《庄子》文中前后多次讲到“忘言”之言，“无可无不可”之言，都是这个意思。

无心之言，实乃言道的方式。言而“无心”，即是虽有言而不思其成心，意近于尝试；言而“忘言”，即是虽有言而不固执己见，意近于探讨。 p310-311

 

庄子的文章风格怎样呢？从《庄子·天下》总结庄子是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭（ji/qi）见之也”，以后的人，大都认为庄子文风是恢诡谲怪，汪洋恣肆。 p313

 

合于道的行动，简单地说，就是只问耕耘不问收货的行动（努力耕作那是平常事，现在觉得努力了就必定会有好结果……人心之“现代”啊。子皮忽然想起Nemo的日本教育观，闪念。），就是以一个人天性中的认真善良去做各种本分之事，却不含求取回报之心，更不含炫耀卖弄之心。 p323

 

庄子激烈地反感自我炫耀，他提倡“与而不求其报”的朴实无华，希望把美德善行归于自然平凡的心境，其意正是在新的人与世界交往关系中重建道德的立足之地。

……庄子显然是精英主义的。尽管道的本意反对炫耀，也就是反对任何类型的精英意识，庄子还是认为得道者的品格魅力足以感动大众，是某种良好群体氛围的精神根源。在这个问题上，庄子实际上与儒家是相通的。 p329

 

按庄子的道论，合于道的行事准则就是忘己，不怀功利进退之心，只考虑事情本身。 p330

 

同篇中（《达生》，子皮补）的“津人操舟若神”，《知北游》篇的“大马捶钩者”，说的都是类似的道理。“捶钩”行年八十，总结自己一生工艺经验，说了一句十分简明扼要的话：

是用之者，假不用者也以长得其用。

……就是指做一件事情，需要摆脱功用之心，不问此事之实“用”意义，才能真正做好。 p332-333

 

故九窍者胎生，八窍者卵生，其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之皇皇也。（知北游。） p340

 

也就是说，自然知识的精微不能回答个体存在的“根”是什么。但下面一句“扁（遍）然而万物自古以固存”，一下就把问题解决了。万物自古一直存在，一物有生灭，万物的持续却是永恒的。（万物之本原，只在精神世界里找寻，而不在物质世界探寻，或许只是国人文化的本源。史怀哲似乎在意过这一点。子皮碎语） p345

 

人的生死之谜（从何处来向何处去）是个体存在最深刻的疑问。可是按庄子自然道论的启示，这个疑问恰恰是由以自我为中心看世界的根深蒂固的观念体系孕育出来的（子皮一直以为，西人所谓的价值观基础，乃是张扬“个人”欲望…子皮闪念…）。……庄子以万物持续中的永恒性为存在根本，取代万物无根无门的困惑，看似仅仅转换了一下视点，但这个转换含义深刻。……把孤独之“我”的本原问题视作大疑问，这种想法就产生于根深蒂固的自我中心意识，这种意识并非自然的东西，而是在人为的生活方式中养成的东西。可是这个意识如此有力，以至于常常被认为触及存在最深刻的本质。（换句话说，西人的“道”，我华夏早就不值一提，子皮碎语） p346-347

 

 

如果只有足下的土地而无周边广大土地，人就失去了根基。这个比喻非常有深意，《外物》篇庄子与惠子的对话，也说到了这个比喻：

惠子谓庄子曰：“予言无用。”

庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之之黄泉，人尚有用乎？”

惠子曰：“无用。”

……

庄子这一思想把老子以来道家对自然的信仰提到一个新的高度……在新的原则中，已有的知识永远不能自充真理，以“我”为中心的认知方式更是必须弃绝。

……同时这种认真使庄子意识到黑暗的根源原来就在人本身，那就是根深蒂固的自我中心意识。 p355-357

 

庄子思想以“为我”为起点，以“无我”为终结。在《庄子》三十三篇复杂的思想线索之中，这个由“为我”到“无我”的进展，是最具重要意义的一个思想线索。 p358

 

世俗的自私，或者说世俗的“为我”，是被长期限定在一种追逐稀缺资源（财富、权力、名誉等）的占有方式之中。人替自己考虑，就一定要占有什么东西，越是聪明能干的人，占有的就越多。隐者的“为我”就是要从这种恶浊趋势中把未被占有欲望伤害的原始“真我”拯救出来。 p361

 

自老子起，道家的一个贯穿始终的目的，就是要从自然中寻找指导人世事物的新准则……道家发现一个很有深意的道理，他们看到天地万物的发展变化是自然而然的，并没有什么意志在安排控制，一切都很简朴平静，但结果却是非常复杂的世界被组织得十分和谐完美。他们还看到，天地之间最伟大的力量不是任何猛力的瞬间爆发，而是不知不觉暗中培育生长着的柔韧绵长的力量。他们把这种自然的伟大准则称为“无为”和“虚静”。道家相信，自然的无言的智慧比人的心智力高出许多。人类一切失败和困苦的根源，就在于人的师心自用，因此解救之道不在发扬人的私智，而在效法自然的无为与虚静。 p364-365

 

庄子从不企求操纵社会和战胜别人（这是“君人南面术”追求的东西），只是希望生命能够变得清新可喜。 p367

 

庄子最深刻的思想其实不在于反对制度规范，而在于反对人的习性，最根本的就是自我中心习性。（西人的意识恰好相反：没有自我，还是我吗？所以西人被奉为圭臬，愚民从此开始……子皮笔记一下） p369

 

梁启超论及儒佛时说：

……最怕的是“心为形役”，自己做自己的奴隶。 p370

 

如何回到原初状态，老子即有不同表达，“至虚极，守静笃”是心态的，“为学日益，为道日损”是知识的，“复归于婴儿”是生命的，“小国寡民”是群体的。这些说法都是比拟，共同的意思，是认为现实中人的认知和行为，是一切错误和灾难的根源，所以要否定现实中的“我”，回到人原初的可能性上重建与世界的关系……“虚”或“无”的对象是“己”，就是怀疑和否定人的现实行为习惯。（忽然有个闪念：这种精神境界，说到底还是“士族阶层”的，庶民哪有这样的境界呢？然后西人觉得，庶民也该有，结果就有了“普世价值”……）p383

 

由之20230616读毕于海上无乐斋

20230828摘录毕